Dispersione e orizzontalità nella filosofia della conoscenza
Non c’è niente di più filosofico che intavolare una conversazione sui fondamenti: perché essa si trasforma inevitabilmente in una discussione sui fondamenti dei fondamenti, e quindi fatalmente in una disputa sui fondamenti dei fondamenti dei fondamenti…
Ciò non significa che i filosofi siano tutti necessariamente appassionati delle questioni senza fine e dei labirinti concettuali senza uscita. Significa piuttosto che non c’è niente di più filosofico del tentativo di non dare nulla per scontato, anche se questo ci espone, in senso psicologico, alla non sempre gradevole esperienza del crollo di certezze cui magari eravamo affezionati; e, in senso teoretico, alla prospettiva di un infinito, vertiginoso regresso di domande che rischia di far vacillare tutte le nostre credenze.
Sfidando coraggiosamente l’una e l’altra insidia, i filosofi hanno spesso percorso a ritroso la catena delle giustificazioni cercando appunto i fondamenti dei fondamenti und so weiter; e altrettanto spesso hanno proposto motivazioni che rendessero accettabile la rinuncia, necessaria, a proseguire all’infinito.
Forse la più intuitiva di queste soluzioni per uscire dalla spirale dei “perché?” è quella che in gergo si definirebbe “fondazionalista”: la concezione secondo cui, risalendo da ogni conclusione alle premesse che la giustificano, è possibile raggiungere premesse tali da non aver bisogno di giustificazioni ulteriori. Questa soluzione non è necessariamente dogmatica: lo è nei casi in cui la pretesa autoevidenza dei fondamenti ha un carattere, ad esempio, teologico; ma è chiaro che in un caso come quello di Cartesio, invece, l’identificazione di un nucleo irriducibile di certezza nella propria esistenza in quanto io pensante è il prodotto di un esercizio critico volto precisamente a non prendere nulla per buono se non appunto ciò che non possiamo, filosoficamente, non prendere per buono.
L’idea che un singolo plinto sia sufficiente a sorreggere tutto il sistema dell’umana conoscenza è forse causa, forse effetto, di un’infatuazione per il modello dimostrativo euclideo. Non è questa la sede per cercare di risolvere l’interessante questione storica dei rapporti di influenza tra i primi teorici del metodo scientifico, la circolazione degli Elementi nel XVI e XVII secolo, e le filosofie di autori come Cartesio o Spinoza. Ma è chiaro che vi è del fascino nell’idea di poter trattare legittimamente come intrinsecamente indubitabili pochi principi, o addirittura uno solo, per poi derivarne il resto con passaggi trasparenti, nei quali, come in una vera e propria deduzione, non si aggiunge con i teoremi niente che non fosse già contenuto negli assiomi e nelle definizioni.
Un altro modo non dogmatico, almeno nelle intenzioni, di arrestare il regressus in infinitum delle giustificazioni è quello che fornì G.E. Moore, negli anni ’20 del Novecento, con la sua “filosofia del senso comune”. Si tenga presente che il problema dei fondamenti dei fondamenti può anche essere visto come un’articolazione del problema dello scetticismo: immaginiamo di affermare qualcosa che riteniamo vero e che l’interlocutore ci muova un’obiezione, a cui risponderemo con una giustificazione, a cui l’altro risponderà con un’obiezione, fino a quando a essere messa in dubbio sarà la stessa attendibilità delle nostre esperienze sensibili, o la stessa affidabilità dei processi mentali con cui stabiliamo connessioni tra principi e conseguenze. Questa, del resto, era la cornice dell’argomentazione anche nel Discorso sul metodo. Ebbene, Moore sosteneva che l’affermazione, fatta agitando la mano, che “questa è una mano” può essere dimostrata in modo incontrovertibile: appunto agitando la mano sotto il naso dello scettico (o del filosofo alla ricerca dei fondamenti). Costui dovrà quindi arrendersi alla persuasività dell’argomento.
Pare difficile prendere sul serio questo tipo di ragionamento. Se è vero che ciò che vi è di più filosofico è il tentativo di non dare nulla per scontato, ai filosofi Moore non può davvero interessare granché. Però fu proprio prendendo sul serio Moore, e cercando di capire cosa esattamente fosse così debole nella “filosofia del senso comune”, che Wittgenstein elaborò il suo ultimo formidabile libro, Della certezza.
Nel contesto della battaglia dialettica con uno scettico, nota Wittgenstein, la fedeltà delle percezioni al reale è proprio ciò che viene messo in questione: agitare la mano non significa fornire una dimostrazione, ma solo ripetere la tesi. È come sincerarsi della veridicità di una notizia comprando due copie dello stesso giornale. O, per dirla altrimenti: se, in preda a una crisi di scetticismo, io dubitassi di ricordarmi correttamente il mio nome, controllare la mia carta di identità non mi aiuterebbe: perché allora dovrei dubitare anche che essa sia autentica, che il mio aspetto sia realmente uguale a quello della persona nella foto, e mille altre cose.
Wittgenstein è ben lontano dal contestare il carattere di certezza di un’affermazione come “questa è una mano”, ma ritiene di doverne riconsiderare lo statuto epistemologico: non siamo certi che questa sia una mano perché abbiamo controllato empiricamente, ma perché il fatto che questa sia una mano è un esempio paradigmatico di ciò che intendiamo per “certezza”, oltreché per “mano”. Se non fossimo certi che qui c’è una mano, non potremmo più neanche essere certi del senso delle nostre parole. E che le nostre parole abbiano senso è quanto dobbiamo, come minimo, presupporre per poter fare filosofia, ed è quindi anche qualcosa che siamo autorizzati a presupporre.
Che questa sia la mia mano, che il mondo esista, che io non stia sognando, sono affermazioni che hanno il carattere della certezza non perché siano ben fondate, ma perché il loro restare inamovibili è presupposto di ogni altra fondazione, e insomma della possibilità del vero e del falso. Al loro venir meno verrebbe meno lo stesso tessuto del linguaggio. A domande come “come sai che questa è realmente una mano?”, “come sai che il cielo è azzurro?”, una buona risposta sarebbe: “conosco l’italiano”. La trama delle certezze elementari – quelle che lo scettico radicale cerca di mettere in dubbio perché, riuscendo a farle crollare, distruggerebbe tutto il resto – è la grammatica, cioè la logica, del nostro linguaggio. Ed è proprio per questo che nessuno scettico può farle crollare.
La stessa conclusione cartesiana ego cogito è meno atomica, meno autosufficiente di quanto vorrebbe sembrare. Se davvero avessimo dato credito allo scettico, come Cartesio ci invita a fare, fino al punto di non credere ai sensi, fino al punto di intrattenere l’ipotesi che un genio maligno ci inganni associando un’impressione di correttezza a ragionamenti sconclusionati, di evidenza a fatti inesistenti, allora avremmo persa anche la certezza che le parole significhino quello che riteniamo che significhino. Mentre proprio l’ovvietà grammaticale per cui per pensare occorre esistere è ciò di cui Cartesio non può assolutamente fare a meno.
Ogni frase e parola di cui uno scettico ha bisogno per formulare le sue obiezioni e di cui un filosofo alla ricerca dei fondamenti ha bisogno per formulare le sue domande, ogni frammento linguistico, presuppone un reticolo di relazioni grammaticali che ha tutto il diritto di presupporre. La grammatica non è una giustificazione delle nostre credenze, ma la condizione di possibilità di tutte le giustificazioni. Questa è la diaspora dei fondamenti, di cui il secondo Wittgenstein, credo di poter dire, è il teorico più brillante, ma di cui si trovano tracce in tutta la filosofia cosiddetta postmoderna: ciò che dà solidità alle nostre credenze giustificate non è un manipolo di fondamenti assiomatici da cui tutto discende verticalmente, ma una rete dispersa, orizzontale (Deleuze direbbe “rizomatica”), un dizionario vasto e mutevole di certezze che sono tali perché e finché facciamo leva su di esse, tenendole ferme, per poter formulare altri giudizi.
L’errore starebbe nel considerare questa dispersione un indebolimento della possibilità della verità. L’errore starebbe cioè nel pensare che un fondamento è solido per ragioni extralinguistiche oppure non è un fondamento. La possibilità della verità è solida: solamente, non più solida del linguaggio in cui necessariamente ogni verità si esprime.
