Dall’inizio alla fine, caos per tutta l’eternità
È possibile leggere l’intero corso della storia della filosofia attraverso una prospettiva che ha i propri margini in una medesima e semplice rappresentazione istituente: un fanciullo che gioca, da Eraclito a Nietzsche.
L’idea è tanto radicata nella trama del pensiero metafisico dell’uomo occidentale che ancora lo determina, condizionandolo. Il capolavoro della fantascienza, 2001: A Space Odyssey di Arthur C. Clarke, per esempio, giunge a compimento con una descrizione visionaria della trasformazione mistica di David Bowman, il protagonista del romanzo, nel bambino delle stelle. È possibile sostenere che in questo passo la narrazione è strutturalmente possibile – al di là degli elementi letterari propri del genere – da una serie di consapevoli riferimenti metafisici. «Aveva lasciato infatti, dietro di sé, i metri della sua origine umana; ora, mentre contemplava quella fascia di notte senza stelle, ebbe le prime intuizioni dell’eternità che sbadigliava dinanzi a lui»[1]. Il fanciullo cosmico che si appresta a giocare con i mondi scorge l’eternità sovratemporale sbadigliare di fronte a sé: χαίνω, cháino, dal greco, spalanco, sbadiglio, o χάσκω, chásko, dal medesimo significato, condivide la radice protoindoeuropea *ǵʰeh₂- con χάος, cháos, l’evento primordiale del cosmo, secondo quanto è cantato nella Teogonia di Esiodo[2]. Il χάος, cháos, è ciò che si apre sbadigliando, una bocca, un cratere orale spalancato su insondabili cavità. Il caos non è dunque in origine un difetto d’ordine, il confuso e lo scompigliato, o la ressa nella confusione, la precipitazione dell’indistinto e il suo movimento, ma l’apertura di ciò che è, dell’ente nel suo insieme, l’evento[3]. È altrettanto significativo che Clarke ne abbia dato un carattere temporale; scrivendo, infatti, «l’eternità che sbadiglia» ha denunciato la temporalizzazione originaria dell’evento dell’essere, rivangando il solco già tracciato duemila e seicento anni fa da Eraclito.
«Αἰών è un fanciullo che sposta i pezzi sulla scacchiera: reggimento di un fanciullo»[4]. Αἰών, aión, dall’arcaico αἰϝών, aiwón, dalla radice indoeuropea *ai-w-, originariamente esprime la forza vitale, il midollo. Il midollo, ciò di cui l’antenato più prossimo dell’Homo erectus, l’Homo ergaster, si è cibato per imitazione degli altri necrofagi[5]. L’evento è una bocca spalancata, una bocca famelica che divora, e il tempo si origina da essa, come se l’uomo avesse esperito il farsi originario del divenire attraverso la fame e la cibazione. Secondo l’interpretazione di Heidegger, Αἰών, aión, prese poi a indicare il tempo del cosmo, Weltzeit, il tempo di ciò che si schiude da sé, il tempo della natura, e del mondo che si fa mondo, l’accadimento temporale del fulmine che scatena e dispone gli enti sul tavolo dell’esistente, sottraendosi[6]. Eppure il tempo originario del mondo è un fanciullo che gioca con le tessere della dama. Dunque l’evento è scorto sotto il prospetto del gioco e dell’innocenza. È senza perché, Die Rose ist ohne Warum, poiché il perché sprofonda nel gioco, nel cortocircuito del gioco che gioca giocando, del rivolgimento essenziale, del circolo: il fondamento è piuttosto donato da un’assenza originaria di fondamento, da una sottrazione – da un differimento. E ciononostante il gioco possiede anche un aspetto violento che, nella tradizione orfica, si traduceva nell’assassinio di Dioniso fanciullo da parte dei Titani, mentre il dio era distratto dai giocattoli ingannatori. Tale elemento per esempio è colto da Clarke (ma tralasciato da Kubrick nella realizzazione cinematografica), il quale descrive la lotta termonucleare tra il bambino delle stelle e l’umanità.
Alla genesi del mondo non c’è volontà o atto, ma il puro rivolgimento del fanciullo in se stesso, come di fronte a uno specchio. «Tutto è fermo: la vita e il fondo della vita sono un dio che si guarda allo specchio»[7], ma il fondo più profondo si sottrae differendosi nell’insondabile gioco che è la vita, poiché le immagini nello specchio affermano il medesimo, solo a patto di una divergenza radicale. La violenza non è solo insita nello sviluppo del fenomeni sul piano orizzontale del mondo, «La guerra di tutte le cose è padre, di tutto poi è re»[8], ma nella stessa scaturigine essenziale dell’ente nel suo insieme, nel proprio darsi un’essenza e un nome, strappandosi al fondo insondabile e innominabile (l’evento, lo sbadiglio che lacera la carne, divaricando una bocca piena di sofferenza o, come in Anassimandro, lo strapparsi delle cose dall’indistinto loro progenitore, recandogli violenza e intrattenendosi nello strappo che è la vita con tracotanza).
La tensione tragica tra il logos che raccoglie gli enti nell’armonia della propria semplicità e la guerra che li dilacera nelle forme della dispersione è espressa dal gioco del fanciullo, poiché «solo in questo senso l’unità è allo stesso tempo la pluralità»[9]. E tuttavia questa rappresentazione – cioè il nesso ludico di guerra e di armonia – sta sullo spazio aperto di un gioco più profondo, quello che dona e sottrae, nella pura innocenza dell’oblio di ogni oblio.
Nietzsche, che considerava Eraclito come il più prossimo a sé, si appropria della rappresentazione archetipica del fanciullo, ponendola al vertice delle tre metamorfosi dello spirito. L’attimo culminante, l’istante del höchste Gefühl, in cui l’essere è coronato dal sacro dire di sì, corrisponde alla creazione, in cui la volontà vuole se stessa, si domina e si conquista perdendosi, e viceversa, e il mondo come caos si appropria di se stesso. Il disperso per il mondo conquista per sé il suo mondo. «Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di sì»[10]. Il carattere del mondo per Nietzsche è «caos per tutta l’eternità»[11], un caos che tuttavia dev’essere riappropriato per mezzo di una antropomorfizzazione del mondo, in modo «da sentirci sempre più in esso signori»[12], ma ciò è possibile solo a patto di una dissipazione dell’uomo nel mondo, di una sua radicale commistione con l’origine profonda della vita. In questo modo, però, Nietzsche non intende più il caos come sbadiglio originario, ma come immersione dei corpi nella ressa della vita, kantiano affollamento delle sensazioni, fluire continuo e dispersivo delle forze, per questa ragione il filosofo tedesco non può che percorrere i luoghi crepuscolari dell’epidermidi estreme della metafisica, in cui ormai non c’è più accesso all’originaria sottrazione, alla domanda fondamentale.
Ma, così come il fanciullo è l’innocente, è anche lo stolto – il divino stolto dell’Asino di Bruno e di Nietzsche –, e l’irrimediabile sciocco di Eraclito. «L’uomo è chiamato sciocco da Dio, proprio come il fanciullo dall’uomo»[13]. L’uomo è qui il veicolo degli spazi intermedi, simile ai demoni, sdoppiato, con un volto rivolto alla bestia e l’altro rivolto agli dèi. «L’homunculus/ d’un chimico demente,/ forse di fango e foco/ per ozioso gioco/ un buio Iddio ci fé»[14], secondo l’intuizione di Arrigo Boito: l’uomo spezzato nella propria dualità; si guarda allo specchio e scopre un ghigno demoniaco. Per lo più dorme e vive simile al fanciullo, segregato in un mondo-prigione tutto proprio, ma quando si sveglia accede alla dimensione comune del logos, e conosce dio e il fuoco. Marchovic, sulla scorta di queste intuizioni, tradusse nel modo seguente il frammento di Eraclito, «l’età (umana) è un gioco di fanciulli, che giuocano a dama; un fanciullo ha il potere regale». Αἰών, aión, non starebbe più a significare il tempo della vita e del mondo, l’originaria temporalità zampillante, dalla quale come da fonte ogni ordine temporale di passato e futuro verrebbero all’esistenza, ma piuttosto il tempo degli uomini, lo spazio della vita umana. La vita degli uomini sarebbe dunque casualità, puri accidenti, senza senso, e il potere politico – la regalità – sarebbe in dominio di fanciulli, lontani dalla saggezza del logos. A porre rimedio a tale stoltezza, appare solo la filosofia dell’efesino.
[1] A. C. Clarke, 2001: Odissea nello spazio, Roma 2020, p. 188.
[2] Esiodo, Teogonia, v. 116.
[3] Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, Milano 2018, p. 294, p. 463.
[4] Colli 14 [A18] Eraclito (= Marchovic fr. 93 = 52 DK).
[5] Cfr. R. Calasso, Il cacciatore celeste, Milano 2016.
[6] Cfr. M. Heidegger, Il principio di ragione, Milano 1991, p. 192.
[7] G. Colli, Filosofia dell’espressione, Milano 1969, p. 52.
[8] Colli 14 [A19] Eraclito.
[9] F. W. Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei greci, Milano 1991, p. 169.
[10] Id., Così parlò Zarathustra, Milano 1976, p. 25.
[11] Id., Gaia scienza, Milano 1977, n. 109.
[12] Id., La volontà di potenza, Milano 2001, n. 614.
[13] Marchovic fr. 93 Eraclito.
[14] A. Boito, Dualismo.
di Alberto Francescato
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