Frattura, interruzione del «tempo omogeneo e vuoto», la crisi, come insegna l’etimologia della parola, apre uno spazio di possibilità sul futuro. L’epoca in cui viviamo, epoca di crisi politica, economica, sociale, in una parola “organica”, non fa eccezioni. Il vecchio – per parafrasare una famosa massima di Gramsci – è morto, ma il nuovo non sembra riuscire a nascere. Pertanto, si impone sempre più urgente e necessario un ripensamento del presente, delle sue contraddizioni, delle possibilità che cova in grembo. Punto di partenza, e non conclusione di un percorso, questo testo è da intendere precisamente in questo senso: come un’ipotesi di lavoro, soggetta a eventuali rettifiche e correzioni laddove fosse necessario, grazie a cui aprire uno spazio di dibattito e ricerca su alcuni dei temi più rilevanti per la riflessione politica e filosofica attuale. Perché «anche quando tutto è o pare perduto, bisogna rimettersi tranquillamente all’opera, ricominciando dall’inizio»[1].
Partiamo da un antefatto. Il primo aprile dell’anno domini 2021 la procura di Torino ha notificato una richiesta di sorveglianza speciale per Marco Boba, autore del libro Io non sono come voi. Boba, militante politico attivo da anni nelle lotte sociali, è accusato di essere un “soggetto pericoloso”.
Fin qui nulla di strano. Sono centinaia se non migliaia le persone che nel corso degli anni sono state accusate di essere pericolose perché portavano avanti lotte più o meno radicali. Si potrebbe dire anzi, che proprio la pericolosità delle lotte è una cartina al tornasole della loro radicalità: più si è radicali, più ci si spinge in là nel mettere in discussione l’esistente, e più l’esistente è messo in pericolo. Affermarlo è quasi tautologico.
Ma non è questo il caso. Marco Boba non è accusato di essere pericoloso per ciò che ha fatto. Marco Boba è un soggetto pericoloso per ciò che ha scritto, perché nel suo libro (libro di fiction, è bene specificarlo!) è contenuta una frase. Una frase dura, cruda, perfettamente in linea con il personaggio che la pronuncia: «Io odio. Dentro di me c’è solo voglia di distruggere, le mie sono pulsioni nichiliste. Per la società, per il sistema, sono un violento, ma ti assicuro che per indole sono una persona tendenzialmente tranquilla, la mia violenza è un centesimo rispetto alla violenza quotidiana che subisco, che subisci tu o gli altri miliardi di persone su questo pianeta». Una frase che però, fino a prova contraria, nulla dice su chi l’ha scritta: non ne riflette necessariamente il punto di vista sul mondo, non dimostra che il suo autore sta per passare alle vie di fatto.
Ma allora, perché la procura di Torino ha chiesto la sorveglianza speciale per Marco Boba? Che siano impazziti? Che abbiano dimenticato le regole alla base della democrazia, ossia che chiunque può esprimere la propria opinione (il celeberrimo «non sono d’accordo con quello che dici, ma darei la vita perché tu lo possa dire»)?
No, non crediamo proprio. Nessuna follia ha colpito questi tutori dell’ordine, né hanno bevuto dalle acque del fiume Lete: le ragioni di questa vergognosa persecuzione giudiziaria risiedono altrove. Per cercare di fare chiarezza dobbiamo però fare un passo indietro, allargare la visuale della ripresa e ragionare non solo sulle scelte e la funzione della magistratura, ma più in generale di tutti gli apparati statali. Che cos’è lo Stato? Qual è la sua funzione?
1. Lo Stato: un prodotto storico
Scriveva Marx da qualche parte che per comprendere l’anatomia della scimmia bisogna prima comprendere l’anatomia dell’uomo. Similmente, un’indagine sullo Stato deve prendere le mosse dalla contemporaneità, dall’epoca cioè in cui lo Stato è sorto e si è dispiegato in tutta la propria potenza.
Questa necessità non è giustificata solo dal fatto che un’analisi delle forme storiche più sviluppate apre la porta a una conoscenza delle forme antecedenti. Non è quindi solo un problema di carattere metodologico. È proprio che lo Stato prima del XVII-XVIII secolo non esiste. Certo, forme di esercizio più o meno raffinato del potere non sono mancate nella Storia. Edifici istituzionali assai articolati che hanno esteso le loro pretese su territori amplissimi (basti pensare all’Impero romano o a quello cinese per limitarci a un paio di esempi). Ma solo in senso lato, o meglio analogico, si possono definire questi degli Stati. Ciò che mancava loro era la capacità di avviluppare davvero l’intera società e stringerla nelle proprie maglie. Porsi cioè come unico regolatore supremo dei rapporti sociali in un dato territorio. Rapporti che quindi, dal canto loro, si sviluppavano indipendentemente dal potere statale, o meglio proto-statale, nella forma di dipendenze personali o, tutt’al più, di ceto. Si era «uomini di bocca e di mani» di questo o quel signore, clienti di questa o quella famiglia, servi di questa o quella casata… E spesso (anzi possiamo dire: sempre) non soltanto di un signore, di una famiglia, di una casata.
Differenti centri di potere rivendicavano ognuno, contemporaneamente, il diritto di regolare i diversi aspetti della vita sociale. Spesso in patente conflitto l’uno con l’altro. Cosa fare, per esempio, per chi fosse stato il vassallo di due signori in guerra tra loro? Con chi si sarebbe dovuto schierare? Si sarebbe potuto sottrarre all’obbligo di prestare il proprio scudo e la propria spada a uno dei due? O magari a entrambi? Ma così facendo non incorreva in una doppia infrazione? Come racconta Marc Bloch nel suo capolavoro, La società feudale, queste impasse non erano infrequenti nel nostro medioevo.
Non solo. Poiché i confini che delimitavano le competenze dei diversi poteri erano incerti, le diverse sfere dell’agire umano – economico, politico, religioso, familiare… – collassavano le une sulle altre. La sfera economica era indistinguibile da quella religiosa, la sfera politica da quella familiare. In generale, per chi si volga a indagare i rapporti sociali nelle epoche passate, l’impressione è quella di trovarsi di fronte a un ginepraio, fatto di continue e inevitabili invasioni di campo da parte dei vari poteri in competizione tra loro, e pertanto fluido, senza la possibilità di segmentarlo e inquadrarlo in modo razionale all’interno di uno schema preciso.
Questa fluidità si rifletteva d’altro canto nelle stesse istituzioni. I proto-Stati erano direttamente dipendenti, nella loro stessa esistenza, dalla figura di un signore o di una famiglia, incapaci di sviluppare una piena autonomia nell’esercizio del potere politico. Pensiamo a un Valentino, con la cui morte sfuma il sogno machiavelliano di fondare uno Stato indipendente in Italia.
Il processo di radicale trasformazione della società che a partire dal Duecento vide l’affermarsi sul proscenio della Storia della borghesia, una classe dedita innanzitutto al commercio e successivamente direttamente alla produzione di merci, comportò una progressiva autonomizzazione della sfera economica. Per la prima volta, i rapporti economici rompevano il bozzolo in cui erano incastonati e si mostravano in tutto il loro misero splendore: da una parte il venditore, dall’altra il compratore. In mezzo il contratto come unico garante della validità dello scambio tra libere volontà. Non la morale, né la religione, non il Re o il Papa, solo la nuda fredda liscia carta del contratto.
Il processo di progressiva autonomizzazione dell’economia produsse retroattivamente un effetto apparentemente contraddittorio. Da un lato permise una corrispettiva autonomizzazione dell’attività politica, la quale tendeva a divenire sempre più una scienza dell’esercizio del potere. Una scienza artistica, se vogliamo, in cui l’elemento soggettivo di capacità e intuito giocava (e gioca) una parte comunque rilevante. Ma pur sempre una scienza, in cui l’improvvisazione doveva essere compressa in favore di una conoscenza razionale dell’esistente funzionale al pieno adeguamento dei mezzi ai fini. L’esercizio del potere politico aveva in altre parole bisogno dei suoi studiosi e professionisti, che si dedicassero a tempo pieno all’amministrazione dell’esistente. Aveva bisogno di una burocrazia, e la creò.
Ma, nel crearla, mutò anche la genetica dei proto-Stati. La fluidità delle loro strutture di potere, l’incapacità di perpetuarsi nel tempo, l’approssimativa delimitazione di ruoli e competenze erano tutti vincoli per il pieno dispiegamento dell’esercizio del potere. La nascita della burocrazia fu la nascita dello Stato in senso proprio del termine. Stato che, ecco il carattere contraddittorio del processo, allungava le proprie radici fin negli anfratti più profondi dei rapporti sociali. L’autonomizzazione dell’economia non comportò solo l’autonomizzazione della politica, comportò anche la sussunzione della società civile nello Stato: extra Statum nulla existit si potrebbe dire parafrasando il famoso motto ecclesiastico.
2. L’essenza dello Stato è la società civile
Ma il nesso di necessità che lega lo Stato e la società civile è in realtà più essenziale di quanto non appaia dalle nostre parole. Quando parliamo di società civile, infatti, altro non intendiamo se non i rapporti sociali esistenti. Rapporti al tempo stesso economici, politici, culturali… Rapporti di dominio, che vedevano (e vedono) linee di frattura tra ceti, gruppi, classi contrapposti.
L’autonomizzazione della sfera economica fu uno degli effetti della ridefinizione dei rapporti sociali secondo forme e contenuti differenti. Ridefinizione che, come accennato en passant nel paragrafo precedente, ebbe a sua volta come motore la nascita della borghesia come classe. Lo Stato, sorgendo all’interno e come effetto di questo processo storico, rese manifesti i nuovi rapporti sociali che si stavano formando. Li cristallizzò e, così facendo contribuì alla loro stessa formazione. Le leggi ad esempio emanate tra Cinque e Seicento in Inghilterra che istituivano le enclosures, perseguitavano gli espropriati, obbligavano al lavoro forzato i vagabondi, diedero un contributo incalcolabile all’irreggimentazione delle classi subalterne all’interno del nascente sistema manifatturiero, permettendo così la nascita del modo di produzione capitalistico.
Lo Stato fu cioè, per usare le parole di Engels, «il rappresentante ufficiale di tutta la società, la sua sintesi in un corpo visibile, ma lo [fu] in quanto era lo Stato di quella classe che per il suo tempo rappresentava, essa stessa, tutta quanta la società»[2].
Ora, questa citazione ci introduce a un tema centrale nel nostro percorso. Lo Stato, dice Engels, non si limitò a rappresentare la classe dominante, ma lo fece in quanto quella classe rappresentava, in dato periodo storico, tutta la società. In quanto cioè quella classe era, per usare le parole di Gramsci, la classe egemone.
«Una classe già prima di andare al potere può essere “dirigente” (e deve esserlo): quando è al potere diventa dominante ma continua ad essere anche “dirigente”»[3]. Così Gramsci definiva lapidariamente il concetto di egemonia. Una classe non dev’essere solo in grado di dominare le altre classi, ma deve riuscire a dare una direzione alla società, dev’essere appunto classe dirigente. Perché questo avvenga è necessario che la classe egemone traduca i propri interessi, interessi particolari, «economico-corporativi», in un linguaggio universale, «etico-politico», in cui si possa identificare l’intera società. Ossia, concretamente è necessario che gli interessi della classe egemone diano forma e sostanza agli interessi delle classi alleate e persino di quelle avversarie. Anche a costo di compromessi più o meno momentanei.
Facciamo un esempio storico per chiarire. La presa del potere dei giacobini coincise con una serie di misure drastiche che eliminassero (anche fisicamente) gli avversari della borghesia rivoluzionaria. Vennero requisiti e venduti i latifondi nobiliari ed ecclesiastici. Vennero uccisi i propri avversari, sia di fazione, cioè i borghesi moderati, sia di classe. Venne fatto appello alla Nazione Una e Indivisibile contro i nemici esterni e interni (le potenze monarchiche e la Vandea). Vennero soppressi politicamente e militarmente ogni forma di localismo, concentrando quindi il potere nel Comitato di salute pubblica ossia nel governo di Parigi ossia nel governo del nuovo Stato. Venne insomma data un’enorme spallata al vecchio edificio sociale.
Questo “grande balzo in avanti” fu possibile non tanto o solo per la forza della borghesia, la sua potenza economica, bensì soprattutto per la mobilitazione in armi dei sanculotti parigini, cioè del proto-proletariato parigino, al quale concessero alcuni diritti, il calmiere dei prezzi, ad esempio, ma anche forme di tutele politiche e sociali. Invischiati fino in fondo in questa contraddizione, anzi proprio grazie ad essa, i giacobini riuscirono a realizzare il proprio programma di partito e così facendo a porre le basi della società borghese in generale. Furono cioè il partito borghese che più di ogni altro seppe portare alle estreme conseguenze la Rivoluzione dell’89, dando soddisfazione agli interessi della borghesia. E non solo agli interessi immediati (la fine della guerra e la normalizzazione dei rapporti con le monarchie di antico regime), ma gli interessi del domani, della borghesia come classe egemone della società europea. Anche a costo, o meglio: proprio perché capaci, di appoggiarsi a una classe temporaneamente alleata ma ben presto avversaria. Così facendo, i giacobini dimostrarono di avere il «senso dello sviluppo storico reale: essi fondarono non solo lo Stato borghese, fecero della borghesia la classe “dominante”, ma fecero di più (in un certo senso), fecero della borghesia la classe dirigente, egemone, cioè dettero allo Stato una base permanente»5.
Per tornare al nostro discorso, lo Stato esprime precisamente il livello «etico-politico» raggiunto nella capacità egemonica di una classe. È cioè il luogo dell’universalizzazione degli interessi «economico-corporativi» di una classe. Per questo non ci può essere nulla al di fuori di esso: perché lo Stato, in quanto momento universale, incorpora e media ogni momento particolare. Nello Stato gli interessi differenti e opposti che agitano la società pervengono a sintesi. A una sintesi visibile per usare le parole di Engels.
Tuttavia, al tempo stesso, lo Stato opera questa sintesi all’interno dei rapporti sociali di dominio esistenti, ossia dal punto di vista della classe egemone, che è necessariamente un punto di vista particolare.
Emerge qui con forza la contraddizione dello Stato, che è poi la contraddizione della società borghese. Una società nella quale una classe particolare, la borghesia appunto, si presenta come classe universale (il sogno americano in cui tutti sono imprenditori di se stessi), i cui interessi sono gli interessi dell’umanità, ma la cui stessa esistenza impone necessariamente una classe non-borghese. Questa contraddizione, nel caso dello Stato, si palesa in due fenomeni speculari, da cui si originano due fraintendimenti parimenti speculari. Da una parte lo Stato, poiché luogo della sintesi, viene concepito come neutrale, ossia viene del tutto obliterato il punto di vista parziale, di classe, che incarna. Dall’altra lo Stato, poiché fondato sui rapporti di classe, viene concepito come mero strumento di dominio. Questi due fraintendimenti sono appunto speculari poiché in realtà sono i due diversi modi in cui lo Stato si manifesta fenomenicamente.
3. La neutralità dello Stato
Prendiamo le mosse dal primo dei due fenomeni, dalla neutralità dello Stato. Lo Stato è il luogo dove la società perviene a sintesi, l’abbiamo detto. Ciò significa che nello Stato e grazie allo Stato, i rapporti sociali, tra individui e tra gruppi o classi, trovano la loro sanzione universale. Questa sanzione è la legge dello Stato, la quale fornisce la cornice formale entro cui è possibile lo sviluppo dei rapporti stessi.
Come la benedizione del prete permette la transustanziazione dell’ostia nel corpo e del vino nel sangue di Cristo, così la legge permette la trasvalutazione dei rapporti sociali, ossia permette loro di essere sottratti all’arbitrarietà delle singole volontà individuali e di venir regolati da un potere superiore e capace di fare gli interessi di tutti[4]: questo potere è appunto il potere statale. Lo Stato assurge così a soggetto autonomo, assoluto, nel senso etimologico di ab–solutus, sciolto da ogni vincolo, capace cioè di elevarsi al di sopra delle parti e dirimere il bene e il male, il giusto dall’ingiusto. Rispetto alla società civile, esso si trova scisso, posto come suo altro.
Un altro che è al tempo stesso un “al di sopra”: lo Stato assurge a vera e propria divinità laica, nei confronti della quale è necessario tributare un culto speciale (il cosiddetto “culto dello Stato”), e costruire una religione speciale, la “religione civile”[5]. Si sviluppa così una forma di feticismo per lo Stato non dissimile dal feticismo per il denaro o per la merce: lo Stato, da prodotto dei rapporti sociali, diviene produttore degli stessi, assume una personalità e una volontà proprie, regola la vita politica e civile, sigla contratti, stringe rapporti, costruisce relazioni, dichiara guerre, assume il monopolio della violenza. Non solo. Lo Stato diventa quel luogo celeste dove gli individui, sostanzialmente diseguali in Terra, si rapportano tra loro come formalmente eguali: di fronte alla legge, per possibilità politiche, per capacità di decisione. Qui, in questo mondo capovolto in cui si procede sulle mani anziché sui piedi, la società civile si sublima e muta di segno.
Tuttavia, in questo processo alligna una contraddizione. La disuguaglianza sostanziale nega costantemente l’uguaglianza formale, l’autonomia statale dipende dalle capacità egemoniche della classe dominante, e quindi si rivela essere mera dipendenza. In altre parole, il fenomeno – che pure non è un semplice miraggio, una semplice parvenza: non vi sarebbe altrimenti differenza di alcun tipo tra, per esempio, uno Stato liberal-democratico in cui i diritti civili sono rispettati e uno Stato autoritario o persino fascista, né si sarebbe nella condizione di comprendere ad esempio le dinamiche internazionali (la politica di potenza, le lotte tra gli Stati, ecc.) –, dicevamo, il fenomeno deve rendere conto alla propria essenza: la società civile e i suoi rapporti di dominio.
La contraddizione esplode nei periodi in cui il sistema entra in crisi e l’egemonia tende a sgretolarsi. La repressione delle devianze e di tutto ciò che mette in discussione programmaticamente oppure contingentemente lo status quo appare come la ragion d’essere dello Stato. In altre parole: lo Stato si mostra come mero strumento in mano alla classe dominante, che questa usa per schiacciare, comprimere, la classe dominata. In incipit abbiamo parlato di Marco Boba, ma potremmo citare gli attacchi giudiziari al Movimento NoTAV, la repressione delle manifestazioni durante il G8 di Genova, l’attacco ai movimenti sociali degli anni Sessanta e Settanta[6] e casi più o meno piccoli che fanno da corollario. Da momento etico-politico, lo Stato regredisce ad una fase economico-corporativa, di difesa immediata degli interessi delle classi dominanti o di alcuni suoi settori.
4. Lo Stato come strumento di oppressione
Proprio questo secondo fenomeno è stato particolarmente evidenziato dai pensatori socialcomunisti e, pur nelle differenze, anarchici in polemica con le concezioni borghesi dello Stato super partes. Il punto di partenza viene fatto spesso risalire al passo del Manifesto del partito comunista in cui Marx ed Engels scrivono che «il potere politico moderno è solo un comitato che amministra gli affari comuni dell’intera classe borghese»[7]. Passo che viene semplificato affermando semplicemente che lo Stato borghese è lo strumento di dominio della borghesia.
Tuttavia, quanto affermato da Marx ed Engels è in realtà differente rispetto alla sua volgarizzazione. I due autori del testo infatti non parlano né di Stato né di strumento. Parlano di «potere politico», che in tedesco è Staatsgewalt, un concetto molto più ampio della sua traduzione italiana poiché comprende l’autorità dello Stato e più in generale l’insieme delle funzioni delle istituzioni pubbliche (per esempio il Parlamento, l’amministrazione, il controllo del territorio, l’utilizzo legittimo della forza e della coercizione ecc.). E sostengono che lo Staatsgewalt è il comitato che amministra gli affari dell’intera classe borghese, cioè è il modo in cui la classe dominante fa valere la propria egemonia sulla società. Si tratta di un modo differente per esprimere quanto scriveva circa cinquant’anni dopo Engels: lo Stato è il rappresentante ufficiale di tutta la società, in quanto è lo Stato di quella classe che per il suo tempo rappresenta tutta quanta la società.
Trasformare questo ragionamento in una semplice equazione, «Stato = strumento», significa esporsi almeno a due gravi problemi. Il primo è che lo Stato, da rapporto sociale, da rapporto tra esseri umani, viene trasformato in una cosa, in un oggetto che qualcuno brandisce alla bisogna. Ma non un oggetto qualsiasi, bensì un oggetto che è mezzo-in-vista-di-un-fine: uno strumento infatti è, per definizione, un «arnese, congegno, dispositivo e simile, necessario per compiere una determinata operazione o svolgere una attività»[8]. Un martello, per esempio, può essere di varie forme e materiali, ma è tale solo se permette di percuotere altri oggetti. Di conseguenza, non è e non può essere di tutte le forme e di tutti i materiali. Un martello fatto di polistirolo non è un martello, al più potrà essere un giocattolo a forma di martello, perché se con un martello di polistirolo si volesse percuotere altri oggetti questo si spezzerebbe. Allo stesso modo un martello a forma di sedia non è un martello ma appunto una sedia.
Il secondo problema è che l’equazione «Stato = strumento» implica un errore teorico identico a quello fatto dai pensatori borghesi, i quali scindono lo Stato e la società civile e fanno del primo un momento altro rispetto alla seconda. Uno strumento infatti ha un rapporto estrinseco con chi lo utilizza. Non solo chi usa un martello non si definisce essenzialmente come persona in funzione di quest’utilizzo, ma in quanto strumento esso entra in rapporto con il suo utilizzatore solo quando se ne serve. E può sempre scegliere di non servirsene. Il fatto che scelga di usarlo oppure no determina precisamente l’estrinsecità del rapporto. La differenza tra le due posizioni, evidentemente, consiste nel fatto che mentre i pensatori borghesi innalzano lo Stato a un nume tutelare della società, gli altri lo pensano come una catena che soggioga una parte della società civile in favore di un’altra. Tuttavia, poiché nella sostanza l’impostazione è la stessa, in entrambi i casi diventa inesplicabile il rapporto di necessità che lega i due momenti.
5. Forma-Stato e configurazione statale
Concludiamo queste brevi note introducendo una distinzione concettuale estremamente rilevante per chi si impegna in un’indagine dello Stato. Fino ad ora abbiamo parlato dello Stato come di un oggetto di indagine univoco, esito del processo di affermazione della borghesia come classe egemone della società. Alla ricerca della sua essenza, ne abbiamo disvelato l’arcano nella società civile, nei rapporti che gli individui intessono tra loro. Questo ha significato una necessaria astrazione dai concreti Stati esistenti, dalle modalità specifiche in cui questi si articolano e gestiscono l’esistente. Si potrebbe dire che l’oggetto della nostra riflessione sia stata finora la forma-Stato, ossia lo Stato colto in pensiero, il suo concetto. Ma questo concetto non permane nell’empireo, non appartiene a un mondo delle idee, né soprattutto lì trova il suo luogo di origine. Esso è possibile come astrazione determinata, ossia perché nella realtà sociale, storica, quella in cui siamo perennemente immersi esistono delle configurazioni statali, ossia degli Stati “in carne e ossa”, con la loro burocrazia, le loro Forze Armate, i loro centri di potere politico ed economico, ecc.
E come un’indagine scientifica del modo di produzione capitalistico non può prescindere l’effettivo sviluppo delle società capitalistiche nel mondo, così un’indagine scientifica dello Stato non può fare a meno di indagare le caratteristiche proprie delle differenti configurazioni statali. Configurazioni che si differenziano, anche radicalmente, nel tempo e nello spazio, ossia dipendono dalle caratteristiche specifiche delle società in cui sorgono e dalle relazioni che intercorrono tra queste società, e i propri Stati, e le altre società e Stati. Pertanto abbiamo che lo Stato italiano di oggi non è quello del Ventennio fascista, gli USA non sono la Federazione russa, il Congo non è la Francia del Secondo Impero… Affermazione che può apparire persino banale, ma che in realtà impone un attento studio delle differenze nell’identità, ossia di ciò che contraddistingue i diversi Stati pur sorgendo tutti sul terreno di rapporti sociali capitalistici.
Un siffatto studio permetterebbe di evidenziare anche le tensioni che corrono all’interno degli stessi Stati. Tensioni che vedono contrapporsi tra loro, in modo più o meno permanente, sia gli organismi dello Stato, ognuno in grado di esercitare una forma di potere specifico – per esempio il potere politico e quello giudiziario, le forze dell’ordine e il governo, la macchina burocratica e il Parlamento… –, sia i vari settori della classe dominante (gli interessi delle industrie, ad esempio, possono essere in opposizione a quelli delle aziende che si occupano di turismo).
Queste contrapposizioni trovano in modo più o meno stabile un punto di sintesi – ancora una volta la funzione sintetica dello Stato – nelle scelte fatte dai vari centri di potere. Sia quelli che fanno organicamente parte dell’architettura istituzionale e cioè danno sostanza a tutti gli effetti allo Stato nella sua articolazione: il Parlamento, i Ministeri, le Commissioni governative, le Cancellerie, gli Stati maggiori…, sia quelli che costituiscono le “propaggini” dello Stato nella società civile e viceversa: i partiti, le associazioni di categoria ma non solo, le fondazioni, le logge, le camarille, ecc. Lo Stato si mostra allora davvero come quella complessa rete in grado di stringere l’intera società e che, gramscianamente, potremmo definire «Stato in senso integrale», ossia «società politica + società civile»[9].
Note
[1] A. Gramsci, Lettere dal carcere 1926-1930, a cura di A. A. Santucci, Sellerio, Palermo 1996, p. 117.
[2] F. Engels, Anti-Dühring, a cura di V. Gerratana, Editori Riuniti, Roma 1985, p. 270.
[3] A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Einaudi, Torino 2014, Q1, §44, p. 41.
[4] Ciò è vero, ovviamente, anche quando il rapporto si sviluppa in opposizione alla legge, violando la legge, poiché una relazione a negativo è pur sempre una relazione. La differenza consiste nel fatto che, laddove la legge viene violata, essa non interviene a protezione di entrambe le parti ma a protezione della parte lesa, perseguendo chi commette l’illecito.
[5] Si pensi alle feste civili che commemorano i fatti importanti nella vita dello Stato (come la fondazione) oppure certi suoi organi (la Festa delle Forze Armate ad esempio).
[6] Attacco che si contraddistinse per una ferocia senza precedenti. In pochi anni la democratica Italia ebbe «quarantamila denunciati, quindicimila “passati” dalle carceri, seimila condannati, quasi sempre senza nessuna garanzia del diritto di difesa» (N. Balestrini, P. Moroni, L’orda d’oro 1968-1977. La grande ondata rivoluzionaria e creativa, politica ed esistenziale, Feltrinelli 1997, p. 15).
[7] K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista, a cura di E. Sbardella, Newton Compton Editori, Roma 1975, p. 51.
[8] Treccani, voce «strumento» (https://treccani.it/vocabolario/strumento).
[9] A. Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., Q6, §88, p. 764.
