di Massimo Lancetti
///
Nell’Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico, Spinoza elabora una teoria della mente del tutto in linea con quello che (anche sotto altri aspetti del suo pensiero: l’ontologia, evidentemente, ma pure la politica) si è creduto di poter ben chiamare il suo realismo assoluto.
Per Spinoza la mente umana, oggetto precipuo della parte II del libro, è un modo del pensiero, così come il corpo umano è un modo dell’estensione. Il suo funzionamento – incluse le modalità secondo cui il sistema di idee che costituisce la mente può arrivare a riprodurre in modo adeguato una gran parte di quel sistema di corpi che è il mondo materiale, e quindi conoscerlo – è indagabile in modo scientifico, secondo il modello di rigore più austero e spinto che la tradizione occidentale abbia da offrire, cioè quello euclideo.
La mente umana è un oggetto naturale omogeneo rispetto a tutti gli altri, la conoscenza è un fenomeno che fa parte integrante della natura che si tenta di conoscere. Con ciò l’epistemologia di Spinoza prende la forma di una metafisica della conoscenza; o, se si è disposti a intendere il termine “fisica” con riferimento a una physis che è natura in senso ampio, e che include tanto l’estensione quanto il pensiero (nell’ambito di ciascuno dei quali per Spinoza, peraltro, vige lo stesso meccanicistico necessitarismo), si può dire non impropriamente che essa prende la forma di una fisica della conoscenza. La domanda a cui risponde la teoria della mente di Spinoza è: cosa accade nella natura, intesa in tale senso ampio, quando l’uomo conosce?
Per la risposta bisognerebbe addentrarsi un po’ di più nell’argomentazione spinoziana. In ultimo l’autore perviene ad affermare che il sistema infinitamente complesso dei corpi e il sistema infinitamente complesso delle idee si corrispondono, punto per punto, perché sono due estrinsecazioni di un’unica sostanza infinita (con un proprio unico ordine necessario) indipendenti l’una dall’altra ma entrambe dipendenti in modo causalmente inderogabile da quel principio indeterminato di cui costituiscono le determinazioni, rispettivamente nel pensiero e nell’estensione; perciò la conoscenza non è che la presenza, in quell’idea complessa che è la mente umana, di una rete di idee che corrisponde in modo adeguato a una rete di corpi, e tale conoscenza è tanto migliore quanto più vasta è questa adeguatezza, quanto più la mente umana, nella sua irriducibile finitudine, si approssima all’onnicomprensivo, e infinito, intelletto divino.
Se fosse tutto qui, Spinoza sarebbe uno scientista della primissima ora, un positivista ante litteram, uno psicologista e anzi un fisicalista; una delle prime vittime (ma non certo una delle ultime) di un’infatuazione incontrollata per la scienza galileiana e cartesiana; e il mos geometricus, applicato, non discusso, nell’Etica, non sarebbe che il sintomo più lampante di una velleità dimostrativa che, volendo scimmiottare il procedere della matematica, nella filosofia non può essere che fuori luogo.
Invece, c’è dell’altro. Perché per una filosofia una teoria della mente come quella rapidamente descritta qui sopra non può essere abbastanza. Essa può essere vera, ma non può, da sola, essere sufficiente; essa può rispondere alla domanda sul funzionamento della mente, ma non alla domanda sulla natura della conoscenza. Presuppone, e non fornisce, la risposta alla questione: che cos’è la verità?
Alla teoria della conoscenza come teoria della mente, che Spinoza sviluppa con dovizia di dettagli nella parte II dell’Etica, si potrebbe chiedere come è giustificata; e osservando la sua giustificazione, comunque essa fosse formulata, si noterebbe senz’altro che la teoria della mente non procede, nella deduzione, dalla teoria della mente. Se si chiede come si fa a sapere che la mente funziona in un certo modo, la risposta non può vertere sul modo in cui funziona la mente. Più in generale, se una teoria di carattere naturalistico pretende di essere vera, la spiegazione di ciò che essa pretende col pretendere di essere vera non potrà vertere su fatti naturali; perché allora anche di questa spiegazione si potrà chiedere lo stesso – che significa che essa sia vera? – e avanti ad libitum. Ma rimandare la risposta all’infinito equivale a non darla. Specificamente, risalendo a ritroso la catena argomentativa di Spinoza, si trova la teoria della mente fondata sulla teoria della sostanza unica della parte I, che è ancora una teoria di carattere naturalistico, fisico (in quel senso ampio, che può essere equivalente a “metafisico”, di cui sopra); quest’ultima è presentata come un fondamento assiomatico-definitorio nell’Etica, ma si può ancora domandare cosa fonda la verità di un assioma, in che misura è arbitraria una definizione, cosa garantisce la validità di un’inferenza, come cioè funziona il metodo geometrico. Insomma si arriva sempre a un punto in cui, se si vuole dare una risposta, bisogna mettere in atto un “passaggio a un altro piano” (metabasis eis allo genos), rinunciare a descrivere fatti e mettersi a chiarificare termini. Passare dal terreno fisico al terreno logico, e dunque affrontare la domanda su che cos’è la verità, su cosa vuol dire la parola “verità”.
Una trattazione di questo tipo è fornita da Spinoza in un testo anteriore all’Etica, il Trattato sull’emendazione dell’intelletto. Esso si articola come un “discorso sul metodo”, prendendo le mosse proprio dalla questione di come si possa essere sicuri della verità delle proprie idee, di quale criterio possa permetterci di considerarne alcune vere e altre false. Per Spinoza, diversamente ad esempio che per Cartesio, le idee chiare e distinte non hanno bisogno di altro che se stesse per fondare la propria attendibilità; la loro chiarezza e distinzione sono il metro stesso di ogni verità, e cercare qualcosa di più chiaro e più distinto per garantirle sarebbe privo di senso. «Per la certezza della verità non è necessario alcun altro segno che il possesso dell’idea vera» (TIE § 35). Il metodo corretto della ricerca non è che la via secondo cui la conoscenza procede quando un’idea vera funge da norma della deduzione. Il metodo geometrico fornisce il massimo della certezza perché da idee semplicissime – espresse in definizioni e assiomi – trae come conseguenza necessaria tutto ciò che è possibile dedurre circa l’oggetto di quelle idee, confermando così la loro adeguatezza.
Anche a una teoria della conoscenza di questo tipo, impostata come una teoria del metodo, si potrebbe evidentemente muovere una serie di obiezioni, e tanto di più se essa non fosse stata esposta qui sopra con estrema, esagerata, brevità. Tuttavia essa risponde a una domanda diversa da quella a cui risponde la teoria della mente: e non si può dire che lasci non discussa la questione della forma della verità, del funzionamento della conoscenza.
Spinoza sviluppa nell’Etica una dettagliata, moderna e interessante teoria della mente umana; essa può, ovviamente, essere stata di molto superata sul piano scientifico da teorie più recenti; da un punto di vista storico però non si può dire che essa non fornisca considerazioni fondate a proposito di problemi rilevanti. Ma tali considerazioni sono appunto fondate: cosa è fondante? Non altre proposizioni che vertono su fatti fisici o metafisici, poiché anche di queste si può, e (quindi) filosoficamente si deve, chiedere come siano fondate. Se pure si giunge a uno o più fatti che si vogliono considerare fondanti, ciò che in effetti accade in Spinoza, si può però ancora chiedere: in che modo essi sono fondanti? E a questo non si potrà più rispondere producendo altri fatti. Che vi sia una logica della conoscenza non può essere negato senza contraddirsi; che vi sia una verità e una falsità, e non solo fatti, non può essere negato senza dover smettere di pretendere di dire il vero. Di questa logica, di questa verità e falsità, si può – quantunque evidentemente solo dall’interno di quella logica – fornire qualche chiarificazione e perciò, per non lasciare un grave vuoto nel proprio discorso filosofico, si dovrebbe. Spinoza lo fa con una teoria del metodo che accenna nel Breve trattato su Dio, l’uomo e il suo bene e nell’Etica e che sviluppa in profondità nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto; tale teoria ha la forma di una chiarificazione sul senso dei termini “vero” e “falso”, che non potrebbe essere enunciata senza essere presupposta – in questo senso appunto è solo una sorta di illuminazione dall’interno – e che tuttavia risponde a una domanda filosoficamente imprescindibile.
Spinoza non è né un filosofo analitico né un filosofo continentale. (La distinzione tra gli uni e gli altri è talmente ambigua e così poco pregnante che lo stesso si può dire di moltissimi filosofi anche contemporanei. D’altro canto distinzioni del genere hanno bisogno, per esistere, solo che se ne parli, e può esserci bisogno di parlarne per far sì che non se ne parli più.) Se è vero però che Spinoza, come pochi altri pensatori grandissimi, può per certi versi rappresentare, con la sua filosofia, la filosofia tout court, offrendoci un esempio filosofico davvero pienamente esemplare, cosa dovremmo imparare da queste poche parole su di lui? Che la risposta alla domanda su cos’è e come funziona la conoscenza non può essere trovata, e non dovrebbe dunque neanche essere cercata, solo studiando il cervello, né la mente come fatto empirico – fisiologico, psicologico o altrimenti naturalistico. Perché? Perché se si dice che la conoscenza dipende solo da ciò che accade nella testa degli uomini, non con solo ciò che accade nella testa degli uomini si può provarlo; perché una teoria di ciò che accade nella testa degli uomini deve pretendere di essere vera, e non può mai pretendere solo di accadere nella testa degli uomini.
Tentare un diverso approccio, riassumibile nell’ambizione di investigare le condizioni di possibilità della conoscenza, non autorizza però ad abdicare a un altro dovere dei filosofi – e con ciò torniamo al metodo geometrico. Se questo non è, come d’altronde Spinoza stesso riteneva, l’unica via verso la verità, e se, con la sua rigidezza, non è probabilmente nemmeno la migliore; se non è esente dall’esigenza che si delucidi speculativamente il modo del suo funzionamento; e se insomma difficilmente si potrebbe sentire di nuovo l’esigenza di organizzare secondo tale andamento un testo di filosofia, d’altro canto si può anche vedere in esso un senso diverso da quello della mera ubriacatura (o eccessiva sobrietà) di un pedissequo adeguamento al modello scientifico, un senso che si può formulare con il famoso motto di Clapiers de Vauvenargues: «La chiarezza è la buona fede dei filosofi».
